一、论康德的合目的性原理（论文文献综述）
徐思雨,胡友峰[1]（2021）在《论西方环境美学对康德美学的批判与误读》文中认为从理论缘起来说,自然审美地位的确立首要归功于康德美学对"审美无利害"命题的推进,但理论发展上,环境美学极具代表性的"如其本然地欣赏自然"以及"环境整体主义"观却对康德美学持有鲜明的批判立场。其中部分批判实则源于环境美学对康德美学的误读:将康德的"经验"与"先验"混淆,"审美层面"与"目的论层面"混淆;环境美学过度强调自然地位而割裂人与自然的联系。这些误读造成了环境美学理论与实践的双重困境。回到康德美学,发掘其中被忽视的生态之维,正是解决环境美学双重困境的关键所在。
金丹[2]（2020）在《康德基于“好生活”的价值观教育思想研究》文中认为追求与实现人民的好生活是价值观教育中所必须面对的现实课题,是一个与我们日常生活息息相关的主题,是一种追求良善生活的理想。价值观教育所应当考虑的问题就应该是人民日常生活中最关切的问题。按照马克思主义理论的观点,人对好生活的追求应该是社会生产力发展到一定阶段所产生的合理性、现实性的需要。作为一个有限的理性行为者,我们对好生活的理解不尽相同,好生活必然是多元综合的一个普遍性概念。对于好生活的探讨,我们不能走向虚无主义与相对主义。虚无主义会认为根本不存在好生活,而相对主义则认为好生活的样子是见仁见智的,每一个人都对其有着不同的理解,那么对于好生活,我们根本不能作一个理论上的探讨去定义这样一个概念。但是,笔者通过对康德道德理论的考察发现,关于好生活这个课题,我们可以从四个维度分别解析。首先,好生活一定是一种道德的生活。在好生活的评判中,我们需要生活在其中的人为好生活的实现贡献一份力量,在好生活得以实现时具备享有这一生活的资格。也就是说,好生活的实现并不是凭空想象的,而需要我们做出相应地努力,在追求与实现好生活的过程中,我们需要将道德作为我们的第一考量。这是为了能够提供给我们一个和谐、安定、持久生活的必要条件。通过对于道德纯粹性的追寻,对道德动机的考察,我们会逐渐树立起一个有关好生活得以可能的道德维度。尽管现阶段的人们达不到这样一个纯粹的道德高度,但是我们的好生活应该追求这样一种道德标准,它是确保好生活得以持续下去的素质条件。其次,我们探讨好生活的幸福维度。在好生活的幸福维度中,我们提出了两种幸福考量,一为劳动幸福,二为交往幸福。一个好的生活无论其样态如何,必然是生活在一个物质资料充沛,人民可以自由发展的社会。如果在一个朝不保夕的生活状况下,没有人会考虑什么是好生活。好生活的前提必须是对物质资料,对自然环境无忧的生活。由此,人们才会追求自身更高精神层次的发展以及能力层次的提升。再者,在这一现代社会中,对物质资料的需求使得人类社会不可避免地进行社会大分工以确保物质资料的大规模、高效率的生产,同时人类需要应对各种各样的复杂性问题、全球性问题。那么,现代社会依靠单个人的力量是无法达到一种富足且持续的生活状态的。那么交往就成为人与人之间、国与国之间必不可缺的一个环节。因此,我们对好生活幸福维度的考察需要综合两个人类社会发展的必要形式,即劳动与交往。再次,好生活需要与审美鉴赏维度协同考察。好生活与审美维度具有极大的相通之处。审美鉴赏能力是一种主观的判断能力,想象力在其中发挥着重要作用。对于审美鉴赏而言,并不存在一种客观的判定,不会有一个明确的规则去规定某事物是美的,对于美,我们更多的是出于一种内心的感受,而不是通过知性对应概念作出判断。而好生活也是这样一种基于主观的理解,我们不会定义一个具体的好生活是什么样的,不会为好生活设定严格及明确的标准。对于好生活的探讨,我们也是出于一种无利害之心并在能够产生愉悦的普遍感受下作出真切的判断。因而,好生活与审美维度具有内在相通性,我们可以通过理解什么是美来理解什么是好生活。最后,我们对法权维度的考察实际上是对道德维度的一个补充分析。这也是现阶段好生活所必然要求的一个维度保障。康德对于法权维度的论述主要集中在如何保障私有财产方面。通常情况下,如果一个人要想过上一种好生活,那么就必须通过类似劳动这样的合法形式来获取物质生存资料,私有财产的产生也正是维系这一物质生存资料的代表。因而,康德的法权维度所主张的就是对于私有财产的维护,其实质是对物质生存资料的维护。但是,康德认为个人在维护自己的私有财产时并不具备绝对地实力,因此就要借助国家的权威,将自己也并入到国家公共权威之下,这样一种权力让渡是为了更好地保障自身的私有财产,以此来实现好生活。因此,对于康德道德理论四重维度的探讨对于形成一个综合的好生活概念是环环相扣,息息相关的,并且对康德好生活理论的探讨也是对价值观教育中解决人民关切的生活问题的探讨。好生活如果缺少了其中任何一个维度都是不完整的,也是无法实现的。我们在追求与实现好生活时必须要对四个维度进行整合,以保障好生活得以可能,同时也要在运用马克思主义理论的基础上注重对康德道德理论的局限性以及优势进行辩证分析。
符越[3]（2019）在《德国古典哲学形而上学方法论研究》文中指出德国古典哲学成为西方近代哲学发展的高峰,其中一个显着的标志就是哲学家们纷纷建构起一种具有知识性、真理性的形而上学体系,这些形而上学不仅是成为包含科学在内的一切知识产生和存在的终极根据,而且在其中也锻造出真正属于形而上学自身的哲学方法。随着德国古典哲学形而上学自身形态的不断发展,其哲学方法论也存在着不断转变形态的演进过程,而揭示这些哲学方法论自身发展的逻辑进程,就成为了本文研究的核心和主旨。西方哲学自古希腊诞生以来,“逻各斯”和“努斯”就内化为西方哲学的主要精神特质,并在其中孕育出理性通达本体的哲学方法论,如苏格拉底的“助产术”,柏拉图的“回忆说”以及亚里士多德的通神般的“沉思”等等,最后在古希腊哲学的母体中结出了形式逻辑工具论的果实。中世纪哲学沦为了神学的婢女,哲学方法自然成为了为宗教和上帝服务的神学方法。伴随着文艺复兴的觉醒和数学、自然科学的独立,培根用《新工具》率先启动了以科学方法替代旧神学方法的“方法论革命”。随之笛卡尔在《方法谈》中对于理性演绎法的确立,斯宾诺莎专门在《知性改进论》中讨论方法论问题,并在《伦理学》中开始尝试用几何学的方法来建构起一元论的形而上学体系。可以说,近代经验论哲学因袭了自然科学的归纳方法,而唯理论哲学更加信赖数学演绎方法的可靠性,原因在于这些近代哲学家们看到了作为知识性的形而上学与科学知识之间在方法上存在着同构性。休谟的怀疑论不仅让近代以来的形而上学陷入了知识论危机,更让哲学家们意识到,形而上学不能按照科学的方法来建构,必须打造出属于哲学自身的哲学方法。康德的《纯粹理性批判》不仅让超越科学之上未来的形而上学建构成为可能,而且也提出了属于先验哲学自身方法的“建筑术”,从此开启了形而上学方法论在德国古典哲学中的建构之旅。康德运用先验知性范畴综合一切经验现象的“建筑术”方法论,不仅具有数学般的普遍必然性,而且经受得起怀疑论者的怀疑,同时康德也在实践领域中用“建筑术”完成了道德形而上学的建构;费希特将康德的“先验自我”提升到的具有“创造性活动”的绝对自我,从而完成了自我和非我之间相互设定的主观演绎法;谢林充分意识到费希特主观演绎法无法摆脱“唯我论”的主观局限性,失去了客观的知识不能成为真正的知识。于是,谢林转向知识论立场并确立了主、客观同一的“绝对”,将自然界和自我意识视为“绝对”的客观和主观存在样态,进而将费希特的主观演绎法转向了主客同一的客观演绎法;谢林的客观演绎法被黑格尔吸收并改造成为理念——自然——精神的思辨哲学体系,辩证法方法切入事物本身的“内容”,与事物自身运动方式达成了一致,从而辩证法方法完全超越了自然科学的分析方法和数学的演绎方法,成为了既分析、又综合的理性形而上学的方法论。因此,黑格尔将西方理性主义哲学推向巅峰的同时,也完成了哲学方法与本体论的统一,即辩证法是本体论,也是方法论。纵观哲学方法自身的发展逻辑进程,我们会发现哲学方法与形而上学的本体论的存在形态密切相关,有什么样态的形而上学就有什么样态的方法论;哲学方法论更与认识论保持着内在的一致性,形而上学认识方式决定着方法论的生成方式;德国古典哲学形而上学都在试图超越传统的形式逻辑,在由康德的先验逻辑向黑格尔的思辨逻辑的发展进程中,方法论与逻辑学之间同样保持了发展的同构性。西方后现代哲学批判以黑格尔为代表的理性主义和本质主义,出现了哲学向分析哲学和存在主义哲学的转向,但在哲学方法论的建构却从未中断过,分析哲学的方法和现象学方法仍旧代表着打造属于哲学自身方法的现代取向。研究德国古典哲学方法论不仅可以丰富和深化我们对马克思哲学方法论的理解,而且也会为我国建构新时期形而上学提供方法论上的理论支撑。
李飞翔[4]（2019）在《康德先验自由研究》文中认为自由与必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。依据康德哲学的逻辑发展轨迹,可以给康德所使用的自由概念作一个逻辑层次上的基本划分,以便有助于我们更清晰准确地把握解决这一难题的关键之所在。概要言之,康德的自由概念主要分为先验的自由、实践的自由、自由感和至善自由四个层次,这四个层次呈现为一个系统的、逻辑上合乎一贯的东西。具体说来,这个系统恰恰与思辨理性的模态范畴表中的三类范畴相对应,即依次对应于自由之可能性、自由之现实性和自由之必然性。至善自由是关于自由的至高境界,是在上帝护佑下实现尘世间德福一致的极致状态,也是人类所追求的终极目标。如果以模态范畴表中的三大类范畴为引线,自由之精神基本上涵摄了理性认知的领域、道德实践的领域以及审美和目的论的领域,也即知、意、情三者的有机统一。基于此,关于康德自由思想的历史谱系也就初步被确立起来了。具体到康德本身,他在批判、继承前人（主要是经验论、唯理论以及法国启蒙思想等）的基础上逐渐构建起来了他的自由思想体系,即从先验自由出发经由意志自由、审美自由最终达至至善之境。在理论理性中,主体认知活动的顶点也就是以理性之最高原则对经验质料进行统摄,它在理论上诠释了设定先验自由的必要性和可能性,它意味着自行开始一个因果系列的自主性,为一般实践的自由在理论上预留了空间,虽然本身由于缺乏经验质料是空的,却对于实践自由是必不可少的。此种意义上的自由之可能性一旦进一步转化为实践的（它不可能一直停留在可能性的层面不动）,就渴求冲破它的单纯思想规定进而能够在现实之物中表征出来,这是它的必然要求。据此,先验自由必然需要过渡到实践自由阶段,实践活动就在于主体在客体中逐渐建立起自身的实在性,这样,它就会与经验质料相关联并以具体现实性的方式实现出来,经过这样的一个漫长历程,自由之可能性才能够得到落实。但是,自由之旅到此并未结束,先验自由与实践自由之间如何自然过渡,二者之间的鸿沟何以联结又成为了新的难题。据此,康德又提出了“审美判断力批判”来解决这一难题。在康德这里,他并没有把自由之必然性以客观的方式委托给形而上学,还是把它归结为人的审美活动本身,自由之旅从而暂时性地告一段落。在把握了康德自由思想的内部发展逻辑后,可以认为先验自由是其中十分关键的一个部分,它也是实践自由得以可能的理论前提,同时也是康德哲学中最为晦涩难懂的一个部分。简而言之,自由在理论理性中的体现就是先验自由。先验自由是在宇宙论理念中的第三个二律背反中表现出来的,主要是在混淆了理性的主观运用和客观运用的基础上产生的一种悖论,即把单纯观念性的东西误认在经验中也具有客观实在性的东西,这就是理性的误用所导致的结果,其解决之道就在于认清理性起作用的范围,保持住理性概念的先验观念性,使其对现实经验仅仅只具有一种主观上的范导性就足够了。某种程度上,先验自由悖论的产生也是理性自身误用的结果。为了妥善地解决好这个问题,康德有意识地选择了二分式的思维范式去进行阐发。具体说来,康德通过区分对立命题的两种情况,指出自由和必然、自然因果性与自由性同时存在的可能性是有的,二者并不必然是一种非此即彼的冲突状态;康德通过对“世界”这个主词概念的二重划分——物自体与现象之分,指出先验自由与自然因果性各自居于不同的位置、分别管辖不同的领域;接下来康德又通过“调节性原则”与“构成性原则”的区分,主要在于说明关于宇宙论的理念主要不是一种构造性的理念,而是一种调节性的理念,引导着知性原理不断地趋近于理性为自己设定的无限圆满的形而上目标;通过主体“经验性品格”与“智性品格”的二重区分,指出人具有现象和本体这两种不同的存在状态,而这其实和对世界的二重区分依次相对应的;最后,康德通过对“数学性”的二律背反和“力学性”的二律背反之区分,分别把四组二律背反划分为不同的阵营,从而为妥善解决二律背反难题提供了有效的思路。由此,自由和必然就都拥有了各自存在的合法理由和充分的根据。然而,由于康德主要还是在理性思辨的领域论证先验自由的可能性,其二分式思维范式也具有不可避免的内在矛盾性。基于此,康德之后的学者们依旧在他所开辟的道路上继续前行着,黑格尔、马克思则是其中最为杰出的代表,他们在一定程度上初步完成了康德未竟的事业。一旦掌握了康德先验自由思想的核心精髓及其论证方式,我们就可以更好地用先验思辨的致思方式去关照和反思中国传统文化的自由观及其思想品格,从而用一种相对异质性的思维样态去促进我们自身思维层次的进化和提升,从而更好地实现中、西融会贯通基础上的文化复兴与繁荣。须知,一味地沉浸在自己固有的思维范式中很容易导致精神上的晦暗与蜕化,这对于整个民族而言也是危险的事情。有意识地进行纯粹理性训练、持续不断地接受专业化的教育熏陶和滋养、并愿意主动承担起自己的社会责任,先验自由及其背后的先验思辨的思考方式对整个国家和民族所起到的价值则是无可估量的,理论研究的价值也在一定程度上实现了它一开始所设定的崇高目标。尽管,这还不是它的全部意义。
徐洁[5]（2019）在《走向意志自律：康德道德教育思想研究》文中提出康德道德教育思想是其整个思想体系的重要组成部分,也是人类教育思想史上的一颗璀璨明珠。康德道德教育思想主要体现为对受教育者内在道德动机的激发与善良意志的培育,倡导受教育者在以形式性普遍原则作为自身意志规定根据的基础上实现道德自由和精神意义的建构。然而,当前学校道德教育就其本质而言仍然是一种以功利、情感、自爱、称誉等质料性实践原则为基础的“意志他律性”教育,由此而导致道德教育实践的低效率与形式化。在此意义上,道德教育无法真正培育出受教育者的责任与义务意识,遑论从内心深处产生康德意义上的道德敬重感与崇高感。通过对康德道德教育思想进行系统梳理与深入研究,能够剖析出义务论伦理学及其德育思想的理论价值,也能够为建构以意志自律为导向的道德教育实践模式奠定坚实的理论基础,继而引领当前学校道德教育实践的变革。促进受教育者的意志自律是康德道德教育思想的核心要义。意志自律主要表现为理性主体自立法与自守法的道德意向和实践能力。康德基于人的意志自律,对道德教育的内涵、目的、过程、方法等一系列基本问题进行了深入论述。首先,康德从人的“善之禀赋”和“恶之倾向”出发,提出道德教育属于实践理性的领域,它是一种使受教育者主观准则见之于客观道德法则的实践理性方法论,其本质在于激活受教育者道德奋进的意向,凸显人的积极自由和释放人性中的“善之禀赋”。其次,康德基于“人是目的”的价值基点,强调道德教育要从促进受教育者走向意志自律的过程中彰显人的绝对价值和崇高尊严。走向意志自律也就意味着,道德教育必须要将普遍性、形式化的先验道德律令而非质料性的偏好原则作为受教育者意志的规定根据,由此唤醒受教育者内心之中基于纯粹实践理性的善良意志,继而在祛除经验性关切的基础上体现有限理性存在者基于道德的本质规定性。再次,康德基于人的两重性与教育的两重性,认为道德教育主要分为两个阶段,亦即作为意志自律准备阶段的自然知性开化过程和作为意志自律形成阶段的实践理性启蒙过程。前者主要包括对儿童生蛮性的训诫、各种心灵技能的养炼以及文明化教养的培育,统称为“自然的教育”;后者致力于培育受教育者敏锐的道德感受性与道德判断力,激发受教育者内在的道德兴趣与道德动机,统称为“实践的教育”。这两类教育形式共同构成了受教育者走向意志自律的完整过程,并且在时间上既有延续性又有交叉性。最后,康德一方面联系其批判哲学的思想精髓,另一方面又立足道德教育实践,提出道德性的惩罚和自然性的惩罚、道德问答法、自我修行法、审美实践法等多种道德教育方法,它们共同承担着促进受教育者走向意志自律的教育使命。康德道德教育思想是其道德哲学在教育场域中的实践运用。他在富有逻辑性地论证善良意志、道德律令、善与恶、幸福与道德的“二律背反”等道德哲学内容的过程中,导引出其道德哲学的核心理念——意志自律,并使之成为其道德教育思想的核心理念。历史地看,康德道德教育思想渊源于对古希腊以来西方道德教育思想的批判性继承,同时也凝聚了同时代基督教虔信派、泛爱主义、卢梭、洛克等道德教育思想和实践的智慧成果。并且,他的道德教育深刻启发了后世诸多教育家关于道德教育的理论认识,在道德教育史上勾勒出一条以意志自律为旨要的主线索。但是,由于历史环境等多种因素的影响,康德道德教育思想也难免存在一定的局限性,例如过于形式性和理想性、完全摒弃经验性的情感等等。基于对康德道德教育思想体系的整全性阐释和历史评析,并且立足当前我国道德教育的困境,一种依循于善良意志的自律德育理念应该成为未来道德教育理论研究和实践探索的关注对象。
李艳峰[6]（2018）在《康德自由思想的四个面相》文中认为本文对康德自由思想的面相研究共分为五个部分。第一部分为自由思想的奠基,主要对纯粹理性的相关概念进行了分析,因为它为探讨自由问题提供了基础,这种基础表现在建立在先天综合判断基础上的物自体和现象的两分,以及自然因果律的普遍必然性地确证,但同时也为康德求证先验自由造成了不小的困难,这种困难演变为纯粹理性批判中原因与结果的二律背反,而解决困难的关键在于证明自由如何作为无条件的序列开启者能够无碍的介入自然因果律的序列之中。第二部分对自由的面相之一,主体作为原因开启者的自由进行探讨,主要对导致二律背反的辩证欺骗进行分析,康德提出理性的调节性原则以公理的角色对自由的二律背反进行调解,并提出在因果序列中的对象允许一个异质性的对象介入其中的力学性范畴,这样一来主体作为单纯理知的序列之外的原因就成为一种可能,随后康德又对经验品格和理知品格进行区分,这样就使得自然和自由在完全的意义上,会在一些行动中没有任何冲突的同时被找到,如此主体作为原因序列开启者的自由就被证明,而自由对自然因果律的介入就表现为道德律令。第三部分对自由的面相之二,自由与道德律令进行探讨,在康德看来,对自由法则的持守者是具有的双向选择性的意志,这种双向选择性表现为自由的任意,善良意志是一种绝对的自主性的理性自由,道德邪恶则是被欲求或自然冲动所颠覆的任意。除此之外,意志还以“你应当”的道德律令对自由进行展现,在道德律令中,定言命令与假言命令、自律与他律等构成了相反相成的概念,并衍生了意志的三个表现自由的道德律令,但道德律令的最终指向在于实践理性。第四部分对自由的面相之三,自由与实践理性进行探讨,康德从意志的决定根据的分析入手,用理性的单纯立法的形式表现出来的意志决定根据对自由提供了实在性证明,而实践法则普遍立法的资格只能在自由意志中才能得到保证。亦即“纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的,这是我的意志和命令,让我的意志为行为作保。”（1）从而认定实践法则是纯粹实践理性的一个事实,并把纯粹实践理性的对象建构成自由范畴表。而作为自由意志的动力则以否定的方式出现,并衍生出诸种情感,而情感作为一种特殊的概念把我们引向自由美。第五部分对自由的面相之四,自由美进行探讨,康德认为,我们的愉悦可以分为审美判断愉悦、快适的愉悦、善的愉悦。而审美的愉悦是一种源自于无拘束的“自由情感”,而“自由的情感”中的“自由”的含义是没有感性及知性的束缚和限制,美的根据在于反思的判断力,而反思的判断力可以让自然的超感性基底取得某种以智性能力来规定的可能性,而理性通过先天的实践规律对这个自然的超感性基底也提供规定,反思的判断力因而成为自然概念领域和自由概念领域沟通的中介。
徐思雨[7]（2018）在《康德自然美学研究》文中研究说明作为德国古典哲学的创始人,康德的整个思想体系宏大而深刻,他的三大批判中,从“我们能知道什么?”到“我们应该怎样做?”最后到“我们可以抱有什么样的希望?”一系列延伸的问题几乎涵盖了对人类存在的所有思考,而在对这些问题的探究中,康德对“自然”和“自由”的思考始终贯穿其中。康德的自然及自然美学观并不是一蹴而就的,而是在前人思考的基础上进行借鉴和创新,最终提出了自己独特的观点,并对后世产生了深远的影响。要对康德整个哲学体系有一个宏观的把握,必须弄清“自然”在其中扮演的角色,以及“美”在“自然”和“自由”之间的过渡作用。本文以“自然美”为切入点,贯穿起康德三大批判的几个主要问题,把握“自然”在自然的认识论、本体论以及目的论中分别扮演着怎样的角色、发挥着怎样的作用,认识到在各个层次中,“美”是如何展开的。并在三个层次及它们关系的分析中理清康德关于自然的美学并不是一个一开始就独立展开的部分,而是康德在对其哲学的思考中被“倒逼”出来的。康德对自然双重性的划分必然地带来了一种“自然的断层感”,但自然的双重性由于指向的是同一个自然,必然又是能沟通统一的,作为康德为这一鸿沟找到的桥梁——“美”,它既可以靠近“自然”,又可以连接“自由”。“美”之所以能起到沟通作用,康德是在自然和人类艺术的类比中完成的:以艺术为中介,通过“自然美”和“艺术美”同一性的寻得,打通了自然美和自然目的,最终沟通起自然和自由。联系现实,从康德“自然”和“自然美”的理论,我们可以联系到现如今亟待解决的环境问题。当今环境美学发展所面对的一些难题,康德在关于“人”与“自然”关系的思考中实际早就为我们指出了一条如何欣赏自然、如何与自然相处的道路:自然的目的虽不是人所赋予的,却最终指向人的自由和道德,自然不可能与人割裂开来,也不可能存在一种“自律性”,在自然面前,人并不是绝对的力量,而是与自然互相依存,互相制约的。这对当代环境美学的发展具有重要的借鉴意义。
孔令辉[8]（2017）在《康德的“审美无利害”说研究》文中研究说明英国美学家是“审美无利害”说的理论先驱。英国美学家围绕着审美活动的规定、审美活动及美感愉悦的区分、审美内心机制、审美主观性与普遍性的统一等诸问题,进行了较为系统的研究。“审美无利害”说由夏夫兹博里提出,经过哈奇森、艾迪生、休谟、博克等人的发展,成为相对完整和成熟的美学观念。但英国美学家的“审美无利害”说有其不彻底性,与康德有着本质的区别。英国美学家“审美无利害”说的认识论及道德论的基础分别来源于洛克的观念论及情感主义道德论,前者使英国美学家大都坚持审美的感觉论,将感觉与情感混淆起来,未能彻底完成审美主体化的转向;后者使英国美学家将道德与审美建立在共同的情感根据之上,未能使审美真正从道德中独立出来。英国美学家徘徊于审美的主观性与客观性之间,未能将主观性与普遍性真正结合起来,表明了审美问题的特殊性与复杂性。显然只有超越洛克的观念论及情感主义道德论,审美的无利害性才能够真正阐明。康德的“审美无利害”说建立在他对人的深刻思考之上。康德揭示了人的高贵与尊严就在于,人作为有限理性存在者试图超越自身有限性,追求自律性人格理想的不懈努力与提升中。人有限理性的存在方式造成了人的情感本性,情感也是推动人不断摆脱有限性、趋向自身完善的能力来源和情感动力。在《判断力批判》写作前,康德已对英国美学家的“审美无利害”说进行了反思。康德首先在认识论上反思洛克的观念论,主张“人为自然立法”,将对象世界主观化以消除主体与客体的分裂,为审美主体化的彻底转向做好了准备。康德又在道德论上反思情感主义道德论,主张以纯粹形式的道德律规定人的意志,将一切情感与质料因素排除在道德立法根据之外,使审美及美感愉悦与道德及道德情感的严格区分成为可能。反思判断力与自然合目的性帮助康德揭示了审美的先天原则,使康德能够在审美愉悦的描述和归纳外,阐明审美何以是无利害性,无利害性的美感愉悦是如何产生的。康德的“审美无利害”说是不断思考和逐渐成熟的产物,不是一蹴而就的。康德真正阐明了“审美无利害”说,将审美及美感愉悦从其它诸活动及情感愉悦中独立出来。康德将审美由被动的感觉提升为自发的审美判断,彻底完成了审美主体化的转向;康德将人的认识、道德、审美活动还原为不同的判断形式,划定各自的职能及疆域;康德将感觉与情感区分开,将美感愉悦与感官快适、善的愉悦区分开,阐明美感愉悦的特质;康德还从主体能力出发,指明无利害性的美感愉悦是想象力与知性自由游戏造成的,二者处于合乎比例的情调中,互相激发、互相促进。康德通过美的经验兴趣、纯粹审美判断及美感愉悦、依附美与自由美、自然美与艺术美等诸环节,为人由感性魅力到习惯性的道德兴趣提供了温和的过渡与提升通道。康德还揭示了人另一种无利害性的情感样态,即崇高感,展示了人从单纯感性样态向理性样态的逐步提升。通过数学的崇高和力学的崇高,人获得由认识能力和理论理性向欲求能力和实践理性的提升,情感上更加趋向道德感。审美并不仅仅关涉美与艺术问题,还与目的论联系在一起。一方面,无利害性的审美判断,提供了一种非概念性的、有别于理论理性的艺术把握及反思自然的方式,使人能够于机械自然外将其设想为合目的性的自然系统。另一方面,人由自然美的观赏进一步追问自然的最终目的,反思人自身的目的,人超感性的道德使命亦被激发出来。康德将审美的主观性与普遍性结合在一起,阐明了审美普遍的特殊性。审美判断是单一性判断却要求着他人的普遍赞同;审美普遍赞同常常饱受拒绝,人却依然像义务一样执着地要求和期待着;审美普遍赞同没有强制性,是一种温和的吁求。康德找到了审美普遍性的先天根据,即共通感。一方面,共通感为审美普遍传达提供了先天的可能性;另一方面,共通感在具体的审美判断中,调节人的内心、努力排除个人偏好,使纯粹审美判断成为可能。康德还进一步找到了审美普遍性的经验根据。由鉴赏原型到美的艺术与天才,审美逐渐从先天层面落实到经验世界中,由内心样态步入现实对象中。审美普遍性的不断达成,也是人不断自我完善和文明化的过程。
祝杨军[9]（2016）在《自由人的希望 ——康德目的论判断力研究》文中研究说明“我可以希望什么”作为康德理性旨趣的第三个问题,既是理论的,又是实践的,因其与自由立法的实现有关而具有特别重要的意义。然而,合理的希望是如何可能的?这一关键性的问题却是康德哲学的软肋。在《判断力批判》中,康德以目的概念为基础,以合目的论原理为核心,建构目的论思维,即试图通过目的论为这一问题提供答案。康德发现人的心灵有三种能力,认识能力、愉快和不快的情感（与判断力有关）、欲求能力。判断力又分为规定性的判断力和反思性的判断力。反思性的判断力以合目的性原理作为先天原理。合目的性有两个表象:审美表象和逻辑表象,对应《判断力批判》中的审美判断力（主观形式的合目的性）和目的论判断力（客观质料的合目的性）,后者是从整个现象界过渡到超验本体界的关键环节。目的论判断力依然属于反思性的判断力,是范导性的方法,它以合目的性原理为基础,从自然目的论导向道德目的论,从而将知性的立法与理性的立法联结起来。从目的论判断力原理的角度看,有机体是自然目的,它为了人而存在。人是自然的最后目的,理由在于人是尘世唯一能够给自己形成一个关于目的的概念,并能够通过自己的理性把合目的地形成的诸般事物的集合体变成一个目的系统的存在者。尘世的幸福是人的主观的终极目的,必须以自然为条件才能实现。幸福观念的不确定性,加上外部自然与内部自然的双重阻碍,使得尘世幸福的实现成为偶然,因此它没有资格使人成为自然的最后目的。文化是对随便什么目的的适应性,使人能够将其他一切自然目的作为实现自己目的的手段。作为自由的产物,文化才是真正的自然的最后目的。熟巧作为文化的一种形态是促进人的目的实现的最为重要的方式,然而它是在不平等的社会中发展起来的。自然正是利用人的非社会的社会性,以恶为动力,实现历史的发展。理性的运用催生了法权。法权限制了人的任性自由,形成了政治共同体,促进了公民社会的形成,指向政治的至善即永久和平。也就是说,自然从不和中创造和谐,实现其隐蔽计划,从而最大限度地发展人的自然禀赋即理性。历史哲学和政治哲学是人类外在自由的展现,永久和平可以视作人类此岸的希望,同时指向彼岸的希望。文化的第二种形态训诫,将人的意志从欲望中解放,防止人由于其动物性而偏离人的规定性,使人文雅起来,为适应更高目的做好了准备。自此,自然目的论就走向了道德目的论。自然的终极目的本质上就是道德的人。只有道德的人,才能不以任何自然事物为条件。他属于本体世界,具有一种超越于感性世界之上的自由能力,使自己的道德立法得以实施,并由此来影响感性世界。文化的中介作用在于,文化是道德意识形成的重要条件,道德规定着文化的方向。一切希望都是指向幸福的,德性是配享幸福的先决条件,德性（自由）及与其成比例的幸福（自然）相统一构成了至善。但是,人的能力并不能实现至善这一“至上目的”,这就必须假设灵魂不死和上帝存在。在这里,道德目的论走向了道德神学。宗教哲学是人类内在自由的展现。建立在道德关系基础之上的人组成伦理共同体,指向对至善的追求,在上帝之国中配享幸福是人类彼岸的希望。本文认为,由于目的论思维的引入,康德实现了从自然、文化到道德的“演进”,实现了自然与自由的统一,为希望的合理性做出了论证。合理希望的证成过程,就是以理性和道德律为基础,以目的论为论证设计,以自由立法的实现为旨归的哲学体系建构过程。自由的实现就是幸福的实现,二者是在同一个过程中完成的。希望指向幸福,与之相配的德性不但是与自由的立法相关的,因而是属于人的,而且是可能的（从目的论的角度来看）,因而是合理的。康德希望哲学的重大意义在于:他指出人的希望不但在理论上（逻辑上）是可能的,而且自然系统与人类历史的发展也在一定程度上（目的论的角度）印证了这种可能性,因而是合理的希望。重要的是,这种希望是现代人的希望,它不是存在于乞求、默祷和等待中,而是存在于自由的真正实现中。质言之,人的希望就在于通过自由获得幸福,这是康德哲学中的希望不同于作为圣德的希望的根本之处,或者说赋予中古的德性以现代的世俗意义。然而,由于合目的性原理不具有客观确定性及批判哲学的内在矛盾,希望的根基处于摇晃之中。实际上,历史的发展与人的发展都是经过目的论训练的理性追求自由的结果,是由现实的人的实践所造就的。
牛俊友[10]（2015）在《康德《判断力批判》中的目的论思想研究》文中指出康德在第一批判的“先验方法论”的第三章即“纯粹理性的建筑术”中指出,经验知识具有出自理性本性的合目的性要求,即知识的系统统一性,在此,杂多知识按照一个理念而获得先天规定下的那种系统统一性,这种根据理性的目的先天地提出来的目标被叫做“建筑术的统一性”,这是一条完全属于理性自身的先验道路;与之相反,判断力完全能够以反思的方式经验性地追溯这种知识的系统统一——康德称之为“技术性的统一性”,它不是按照理念,而是按照大自然偶然显露并被我们捕捉到的“意图”而勾画出来的,由此开辟出了一条通向第三批判的道路。第三批判的第一导言就直接承接了这条关于“技术性”运思的道路,反思性判断力能够先天地把它用作反思的手段,以处理自然中的特殊经验对象,而反思性判断力所遵循的却是源于自身的合目的性原理,现在纷繁复杂的自然对象由于判断力的技术性反思而获得了合目的性的统一,目的论原则足以运用于整个大自然而将其作为一个“目的的系统”。从判断力的反思功能在第一批判中的首次预演,到自身反思判断能力的充分展露,判断力进入到人类理性诸认识能力的深层次运作关系,“纯粹判断力批判”即名出于此,或者说,反思性判断力就此应运而生。知性以及理性概念拥有自己的领地,而判断力却不曾占有任何领地,只是为了“学理的探究”而深入到自身的自然合目的性原理,因为它在这种意义上具有完全的自发性,是居于主体之各种“自律”能力之间或者之上的“再自律”,这种居间品格使其成为知性与理性的中介。源出于判断力自身的自然合目的性原理,一方面使我们在想象力与知性的自由运作和协调一致中获得了极大的愉悦,先行于纯粹知性能力而将自然看作是适合于（即合目的于）我们的认识能力,判断力由此于想象力与知性的运作中强化了主体的自主性能力,使得自然概念向自由概念的过渡成为可能;另一方面,合目的性原理在关于有机物的逻辑运用中又进一步沟通着知性与理性的关系。此外,合目的性概念在哲学上的规范性意蕴也是康德言犹未尽的话题,它启发出一套除伦理学之外的一般性规范话语:从某物“是其所是”到“是其应该之所是”的评断。抛开目的论本身,规范性问题是引发后世哲学家以及西方当代学者热烈讨论自然合目的性概念的重要原因。康德对于自然目的之物的解说构成了目的论论证的核心,经验性自然中的目的之物是康德经过层层剥离、排除掉客观形式的合目的性、客观质料的外在合目的性之后的唯一剩余,并且因自组织特性而最终将目的论建基于有机物之上,因此自然目的概念就是康德目的论证明的最集中表达;由此带来的目的论原则又使我们有权将此前被排除的外在目的重新纳入到作为目的的整体自然中。然而,自然目的概念中固有的二元意涵使其随时面临支离破碎的危险,康德不得不以直观知性作为参照并诉诸我们人类推论知性的特性,最后又使用机械论与目的论之间二律背反的形式来消除自然目的概念中的含糊与歧义,强调了人类有限理性的特征,这构成康德批判哲学的根基。作为自然的经验认识对象背后的超感官之物（或者说物自体）以及作为道德实践能力之保证的自由概念,二者协调统一的根据就在于判断力;既然纯粹主观的合目的性给这种统一性创造了可能性的条件,而就客观合目的性而言的自然目的论使自然背后的超感性基底成为人类理性之思的对象,现实经验中被给予的自然目的之物触发了判断力之于知性与理性的运作机制,只有在这种意义上才可以有根据地谈论理论哲学与实践哲学的过渡和沟通。于是,以目的论的方式谈论超感性存在就把它分别与前两大批判中的超感官之物、实践自由概念完整地统一起来。海德格尔甚至把康德目的论理解为理性对于体系哲学的内在要求,“这种体系并不是从经验中引出,反之倒是为经验而立起的”,或许可以看作是海德格尔对于康德以目的概念统一前两大批判之努力的注脚。
二、论康德的合目的性原理（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论康德的合目的性原理（论文提纲范文）
（1）论西方环境美学对康德美学的批判与误读（论文提纲范文）
| 一、环境美学的确立及其对“审美无利害”的批判 |
| 二、“如其本然地欣赏自然”对“人为自然立法”的批判 |
| 三、“环境整体主义”对“自然形式的合目的性”的批判 |
| 四、环境美学对康德美学的误读与康德美学的生态之维 |
（2）康德基于“好生活”的价值观教育思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 导论 |
| 1.1 选题原因及意义 |
| 1.1.1 选题的原因 |
| 1.1.2 选题的意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 国内研究现状 |
| 1.2.2 国外研究现状 |
| 1.3 研究思路及研究方法 |
| 1.3.1 论文研究思路 |
| 1.3.2 论文研究方法 |
| 1.4 创新与不足之处 |
| 1.4.1 论文创新之处 |
| 1.4.2 论文不足之处 |
| 第2章 康德“好生活”价值观教育四重维度的划分 |
| 2.1 西方伦理学中“好生活”的概念溯源 |
| 2.1.1 古希腊德性论中的“好生活”概念 |
| 2.1.2 近代契约论中的“好生活”概念 |
| 2.1.3 康德道德哲学的“好生活”概念 |
| 2.2 康德基于“好生活”价值观教育的理论内涵 |
| 2.2.1 价值观教育的目的是实现“实践理性为自己立法” |
| 2.2.2 价值观教育对“道德法则”的确立 |
| 2.3 康德“好生活”价值观教育的四重逻辑内涵 |
| 2.3.1 “好生活”应基于良善道德的价值观教育 |
| 2.3.2 “好生活”应基于幸福美好的价值观教育 |
| 2.3.3 “好生活”应基于审美鉴赏的价值观教育 |
| 2.3.4 “好生活”应基于法律保障的价值观教育 |
| 第3章 康德“好生活”价值观教育的道德维度 |
| 3.1 “好生活”价值教育观基于普遍纯粹的道德形而上学原理 |
| 3.1.1 价值观教育中道德概念的纯粹性与经验性 |
| 3.1.2 价值观教育中的道德至善与至上性 |
| 3.1.3 价值观教育中实践理性的二律背反 |
| 3.2 价值观教育基于道德动机的纯粹性 |
| 3.2.1 纯粹的道德动机为好生活提供道德标准 |
| 3.2.2 道德动机的类型 |
| 3.2.3 道德动机的判定 |
| 3.2.4 道德动机的应用 |
| 3.3 价值观教育基于道德法则与道德准则 |
| 3.3.1 道德法则与道德准则的区别 |
| 3.3.2 道德命令的绝对性 |
| 3.4 价值观教育基于道德与“好生活”的价值关系 |
| 3.4.1 “好生活”是一种负责任的生活 |
| 3.4.2 “好生活”要培养对道德动机的判定 |
| 第4章 康德“好生活”价值观教育的幸福维度 |
| 4.1 价值观教育中以“质量”为目的的幸福原则 |
| 4.1.1 现代劳动的类型 |
| 4.1.2 劳动是物质生产的必然需要 |
| 4.1.3 实现自我发展的幸福劳动 |
| 4.2 价值观教育中社会交往与幸福感的价值关联 |
| 4.2.1 社会交往的实践功能运用 |
| 4.2.2 交往活动是社会生产的前提 |
| 4.2.3 将人视为目的的交往关系 |
| 4.3 价值观教育中幸福与“好生活”的价值关联 |
| 4.3.1 “好生活”需要劳动幸福 |
| 4.3.2 “好生活”需要交往幸福 |
| 第5章 康德“好生活”价值观教育的审美维度 |
| 5.1 价值观教育中“美”的概念 |
| 5.1.1 无利害的愉悦是美 |
| 5.1.2 美具有先天的普遍愉悦 |
| 5.1.3 美不依赖于客观合目的性 |
| 5.2 价值观教育中“美”与“崇高”的价值关联 |
| 5.2.1 数学的崇高与美的鉴赏 |
| 5.2.2 力学的崇高与美的鉴赏 |
| 5.3 价值观教育中审美判断力的先天演绎 |
| 5.3.1 审美判断如何可能 |
| 5.3.2 鉴赏判断的演绎方式 |
| 5.3.3 共同感是美所预设的必然性条件 |
| 5.3.4 鉴赏的二律背反 |
| 5.4 价值观教育中“美”与“好生活”的价值关联 |
| 5.4.1 “好生活”是一种崇高的生活 |
| 5.4.2 “好生活”是一种无利害的生活 |
| 5.4.3 “好生活”是一种普遍愉悦的生活 |
| 5.4.4 “好生活”是一种主观合目的性的生活 |
| 第6章 价值观教育中“好生活”的法权维度 |
| 6.1 价值观教育中“好生活”的“物权”观念 |
| 6.1.1 外在的“我的和你的”概念 |
| 6.1.2 对人权的概念 |
| 6.2 价值观教育中“好生活”的物权合法性基础 |
| 6.2.1 私有财产的合法性来源 |
| 6.2.2 外在对象的理想获得 |
| 6.3 价值观教育中“好生活”的国家公共立法前提 |
| 6.3.1 国家公共法权是国家权威性体现 |
| 6.3.2 维护国家权威性的必然性 |
| 6.4 价值观教育中“法”与“好生活”的价值关联 |
| 6.4.1 “好生活”是一种维护财产安全的生活 |
| 6.4.2 “好生活”是一种尊重国家权威的生活 |
| 第7章 康德“好生活”理论的价值观教育审视 |
| 7.1 康德“好生活”理论的价值观教育局限性分析 |
| 7.1.1 道德维度的好生活具有乌托邦性质 |
| 7.1.2 幸福维度的好生活偏重感性体验 |
| 7.1.3 审美维度的好生活缺乏主体奋斗性 |
| 7.1.4 法权维度的好生活助长了异化劳动 |
| 7.2 康德“好生活”理论的价值观教育借鉴意义 |
| 7.2.1 “好生活”应该是一种道德纯粹的生活 |
| 7.2.2 “好生活”应当以他人为目的的生活 |
| 7.2.3 “好生活”要立足具体美好与抽象美好的一致 |
| 7.2.4 “好生活”需要健全保障人民权利与利益 |
| 7.2.5 “好生活”应立足于人类命运共同体的构建 |
| 7.3 马克思主义“好生活”的价值观教育旨趣 |
| 7.3.1 马克思对康德“好生活”道德路径的批判 |
| 7.3.2 马克思历史唯物主义“好生活”的实践路径 |
| 7.3.3 马克思主义“好生活”的价值观教育策略 |
| 7.3.4 马克思主义“好生活”价值观的理论指向 |
| 总结 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研成果 |
| 致谢 |
（3）德国古典哲学形而上学方法论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景及理论意义 |
| 1.2 国内外学者研究现状 |
| 1.3 论文研究方法概述 |
| 1.4 论文研究特色和创新点 |
| 第2章 德国古典哲学形而上学方法论的理论溯源 |
| 2.1 西方古典时期形而上学方法论的确立与发展 |
| 2.1.1 “逻格斯”和“努斯”精神中哲学方法的寻求 |
| 2.1.2 亚里士多德《工具论》中方法论的初始确立 |
| 2.1.3 中世纪基督教的神学方法 |
| 2.1.4 认识论哲学转向中“旧工具”方法论的隐退 |
| 2.2 近代经验论和唯理论哲学方法论的科学之维 |
| 2.2.1 近代形而上学建构方法与科学方法之间的同构性 |
| 2.2.2 培根《新工具》中的经验归纳法 |
| 2.2.3 笛卡尔的哲学方法:普遍数学的方法 |
| 2.2.4 斯宾诺莎建构《伦理学》的几何学演绎法 |
| 2.3 “知识论危机”与重建形而上学方法论的反思 |
| 2.3.1 休谟怀疑论引发的“知识论危机” |
| 2.3.2 德国古典哲学形而上学重建中的哲学方法论诉求 |
| 第3章 康德的先验形而上学方法论 |
| 3.1 《纯粹理性批判》中形而上学方法论建构 |
| 3.1.1 康德批判哲学的先验方法 |
| 3.1.2 知性综合中的先验演绎方法 |
| 3.1.3 先验形而上学方法对科学方法的批判 |
| 3.2 作为“建筑术”的先验形而上学方法论 |
| 3.2.1 形而上学方法论建构的基础:先验自我 |
| 3.2.2 量、质、关系、模态方法论的先验结构 |
| 3.2.3 形而上学方法论的有机性原则 |
| 3.3 康德先验形而上学方法论的具体运用 |
| 3.3.1 《实践理性批判》中的方法论 |
| 3.3.2 《判断力批判》中的方法论 |
| 3.3.3 先验形而上学方法论的局限性 |
| 第4章 费希特和谢林的“知识学”方法论 |
| 4.1 费希特知识学的主观演绎方法论 |
| 4.1.1 知识学原理是普通逻辑的先验根据 |
| 4.1.2 “绝对自我”设定中的主观演绎法 |
| 4.1.3 费希特知识学主观演绎法的特点 |
| 4.2 谢林知识学的客观演绎方法论 |
| 4.2.1 谢林对数学及一般意义上哲学方法的批判 |
| 4.2.2 “绝对同一”的知识论立场转变 |
| 4.2.3 “绝对”在自我意识中的客观演绎法 |
| 4.2.4 洞悉“绝对”理性直观方法 |
| 4.3 费希特和谢林知识学方法论的理论价值 |
| 4.3.1 对于康德形而上学方法论的先验推进 |
| 4.3.2 “正、反、合”的演绎方法的确立 |
| 4.3.3 为黑格尔思辨哲学的理性演绎法奠基 |
| 第5章 黑格尔的思辨形而上学方法论 |
| 5.1 对以往知性形而上学方法论的批判 |
| 5.1.1 对经验主义和唯理主义方法论的批判 |
| 5.1.2 黑格尔对康德先验形而上学方法论的批判 |
| 5.1.3 黑格尔对直观主义形而上学方法论的批判 |
| 5.1.4 黑格尔对科学方法论的批判 |
| 5.2 思辨哲学方法论的辩证结构:既分析又综合的方法 |
| 5.2.1 开端:概念内容的既分析又综合 |
| 5.2.2 进展:概念内容展开的环节既分析又综合 |
| 5.2.3 向开端返回:返回到概念内容自身 |
| 5.3 思辨形而上学方法论的革命性变革 |
| 5.3.1 超越知性的理性方法论的首次确立 |
| 5.3.2 超越科学的真理方法论的首次开启 |
| 5.3.3 黑格尔哲学内容和方法的统一 |
| 第6章 德国古典哲学方法论的演绎逻辑和理论价值 |
| 6.1 德国古典哲学方法论自我发展的逻辑进程 |
| 6.1.1 方法论在形而上学本体论中的演进逻辑 |
| 6.1.2 方法论在形而上学认识论中的演进逻辑 |
| 6.1.3 方法论在逻辑学中的演进逻辑 |
| 6.2 德国古典哲学之后哲学方法论发展的现代指向 |
| 6.2.1 现代分析哲学向科学方法论的回归 |
| 6.2.2 胡塞尔现象学方法论的确立及其发展 |
| 6.2.3 后现代哲学对于现代性哲学方法论的解构 |
| 6.3 研究德国古典哲学方法论的理论意义 |
| 6.3.1 丰富和深化我们对马克思哲学方法论的理解 |
| 6.3.2 为我国建构新时期形而上学提供方法论支撑 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文以及参加科研情况 |
（4）康德先验自由研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 选题背景及理论依据 |
| 二 国内外研究现状 |
| (一)国外研究综述 |
| (二)国内研究综述 |
| 三 研究思路 |
| 四 研究目的及意义 |
| 五 研究方法及可行性路径 |
| (一)研究方法 |
| (二)可行性路径之分析 |
| 六 创新点及难点 |
| (一)可能的创新点 |
| (二)难点 |
| 第一章 自由的逻辑演绎路径及其谱系划分 |
| 第一节 自由的起源及其逻辑演绎进程 |
| 第二节 自由精神的两个面相:逻各斯与努斯精神 |
| 一 逻各斯精神:客观规律与逻辑必然性 |
| 二 努斯精神:主体能动性、创造性与开放性 |
| 第三节 自由精神发展之谱系划分 |
| 一 自在的自由 |
| 二 自为的自由 |
| 三 自在自为相统一的自由 |
| 第二章 康德先验自由的提出及其思想渊源 |
| 第一节 康德思想的主要发展历程 |
| 一 早期理论自然科学阶段(1746—1755) |
| 二 前批判时期康德哲学思想的发展(1755—1770) |
| 三 批判时期康德哲学思想的发展(1770—1800) |
| 第二节 康德哲学思想蕴含的四个维度 |
| 一 康德思想的形而上学维度 |
| 二 康德思想的道德哲学维度 |
| 三 康德思想的批判性维度:审慎地怀疑与建构 |
| 四 康德思想的人类学维度 |
| 第三节 康德自由理论的思想渊源 |
| 一 理性派哲学的自由理论 |
| 二 经验论派哲学的自由理论 |
| 三 18世纪法国启蒙哲学中的自由思想素材 |
| 第四节 康德自由思想演进的逻辑进程 |
| 第五节 康德先验自由的提出与设定 |
| 一 先验与先天、先验与经验、先验与超验 |
| 二 先验自由的提出及内涵 |
| 第三章 康德先验自由的证成逻辑 |
| 第一节 第三个二律背反与先验自由 |
| 一 正题论证过程探析 |
| 二 反题论证过程探析 |
| 三 对第三个二律背反的注释和阐发 |
| 第二节 康德的二分法以拯救自由:先验自由的确立和奠基 |
| 一 明确区分主词的两种含义:物自体与现象之分 |
| 二 从宾词入手区分两类冲突命题:对立命题与矛盾命题之分 |
| 三 两类原则的区分:调节性原则与构成性原则之分 |
| 四 主体两种品格的区分:经验性品格与智性品格之分 |
| 五 先验的图型与经验性的图型之分:认识何以可能之机制探究 |
| 六 两类二律背反的区分:先验自由得以初步确立下来 |
| 第四章 从先验自由到实践自由:自由之现实性与必然性 |
| 第一节 善良意志与责任 |
| 第二节 定言命令与意志自律 |
| 第三节 意志自律与自由 |
| 第四节 实践自由与至善 |
| 第五章 自由感:理论自由向实践自由过渡的中介 |
| 第一节 自由美 |
| 第二节 自由权利 |
| 第三节 康德美学的主题:自然与自由之统一与和谐 |
| 第四节 至善的自由:自由之终极追求 |
| 第六章 对康德先验自由的评价与批判性发展 |
| 第一节 对康德先验自由思想的评价 |
| 第二节 对康德先验自由思想的批判性发展与超越 |
| 一 黑格尔对康德自由观的改造与超越 |
| 二 马克思对康德自由思想的批判与超越 |
| 三 牟宗三对康德哲学思想的批判与融合 |
| 第七章 康德先验自由思想与中国传统思想的比较研究及启示 |
| 第一节 中国传统思想中的自由观微探 |
| 一 孔子:从心所欲而不逾矩 |
| 二 庄子:独与天地精神相往来 |
| 三 禅宗:何期自性能生万法 |
| 第二节 康德先验自由视域下的传统思想自由观之反思与启示 |
| 一 逻辑生发和演绎起点大不同 |
| 二 经验式自由与先验式自由之分 |
| 第八章 先验自由思想的训练和培育 |
| 第一节 纯粹理性的训练 |
| 一 纯粹理性独断运用的训练 |
| 二 纯粹理性争辩的运用的训练 |
| 三 纯粹理性在假设上的训练 |
| 四 纯粹理性在证明上的训练 |
| 第二节 纯粹理性的法规 |
| 一 理性之纯粹运用的最后目的 |
| 二 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据 |
| 三 意见、知识和信念 |
| 第三节 纯粹理性的建筑术 |
| 第四节 自由教育与责任担当 |
| 一 何谓“自由教育” |
| 二 自由教育与责任担当 |
| 三 持续启蒙,敢于运用你的理性去追求自由 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士期间发表的学术论文清单 |
| 致谢 |
（5）走向意志自律：康德道德教育思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| (一) 基于对康德义务论伦理学及其德育价值的理论思考 |
| (二) 基于对现实道德教育问题的反思 |
| 二、研究意义 |
| (一) 理论意义 |
| (二) 实践意义 |
| 三、文献综述 |
| (一) 关于康德道德哲学思想的研究 |
| (二) 关于康德教育思想的研究 |
| (三) 对已有研究的评价 |
| 四、研究思路 |
| 五、研究方法 |
| (一) 文献研究法 |
| (二) 比较研究法 |
| (三) 历史研究法 |
| 六、关于康德道德教育思想的简要说明 |
| 第一章 康德道德教育思想的历史溯源 |
| 一、康德的生平及其与道德教育相关的论着 |
| (一) 康德生平:在自律中创造思想圣殿 |
| (二) 与道德教育思想有关的康德论着 |
| 二、康德道德教育思想产生的直接动力 |
| (一) 童年时期的家庭教育环境 |
| (二) 基督教虔信派的伦理思想 |
| (三) 卢梭的自然主义教育思想 |
| (四) 泛爱派的教育实践活动 |
| 三、康德道德教育思想产生的理论渊源 |
| (一) 古希腊时期崇尚美德的道德教育思想 |
| (二) 中世纪封建时期信奉宗教的道德教育思想 |
| (三) 近代早期情感主义、自然主义和功利主义的道德教育思想 |
| 第二章 面向实践理性:康德道德教育思想的哲学根据 |
| 一、康德道德哲学:道德领域中的“哥白尼式革命” |
| 二、“我应该做什么”:康德道德哲学的逻辑推演 |
| (一) 善良意志与道德责任 |
| (二) 道德律令的普遍性、目的性与综合性 |
| (三) 作为实践理性对象的“善”与“恶” |
| (四) 实践理性的二律背反和三大悬设 |
| (五) 基于权利与正义的法哲学 |
| 三、意志自律:康德道德哲学的核心理念 |
| (一) 作为实践理性自立法自守法的意志自律 |
| (二) 道德的本质在于理性主体的意志自律 |
| 四、道德教育:康德道德哲学的实践场域 |
| (一) 道德教育与对道德律令的服从 |
| (二) 道德教育与善良意志的唤醒 |
| (三) 道德教育与道德敬重感的激发 |
| (四) 道德教育与道德自主性的彰显 |
| 第三章 纯粹理性的启蒙:康德论道德教育的内涵 |
| 一、人性与道德教育 |
| (一) 人的两重性与教育的两重性 |
| (二) 人之本性的可塑性:“善的禀赋”与“恶的倾向” |
| 二、作为启蒙艺术的道德教育 |
| (一) 作为有限理性存在者的人具有意志自律的意向 |
| (二) 道德教授法在实践上是一种可行的启蒙艺术 |
| 三、道德教育的本质内涵 |
| (一) 道德教育属于实践理性的领域 |
| (二) 道德教育的本质关乎人的积极自由和意志自律 |
| (三) 道德教育是使主观准则见之于客观法则的方法 |
| 第四章 康德论道德教育的目的:促进人的意志自律 |
| 一、“人是目的”:道德教育的价值基点 |
| (一) 作为有限理性存在者的人具有绝对价值 |
| (二) 道德教育:从意志自律的养炼中彰显人的价值与尊严 |
| 二、实现纯粹的意志自律是道德教育的目的 |
| (一) 道德教育中受教育者意志的规定根据:形式抑或质料 |
| (二) 道德教育旨在唤醒受教育者心中的善良意志 |
| (三) 道德教育的目的转型:从意志他律走向意志自律 |
| 三、受教育者意志自律的具象描绘 |
| (一) 服从实践理性法则的道德律令 |
| (二) 诚实:作为一项道德命令的“勿说谎” |
| (三) 对人的尊严与权利保持敬重的义务 |
| (四) 怀有作为世界公民的仁爱之心 |
| 第五章 “自然”与“实践”:康德论道德教育的过程 |
| 一、自然知性的开化过程:意志自律的准备阶段 |
| (一) 对儿童生蛮性的训诫 |
| (二) 培养儿童心灵诸技能 |
| (三) 文明化教养的生成 |
| 二、实践理性的启蒙过程:意志自律的生成阶段 |
| (一) 道德感受性的孕育 |
| (二) 道德兴趣的激发与意志自律的实现 |
| 第六章 自主与自律:康德论道德教育的方法 |
| 一、培育纯粹德性的几个要点 |
| (一) 尊重受教育者的主体性 |
| (二) 注重道德意念的纯粹性 |
| (三) 强调蕴含敬重的道德情感 |
| (四) 倡导强制与自由的辩证统一 |
| 二、基于意志自律的道德教育方法 |
| (一) 道德性的惩罚与自然性的惩罚 |
| (二) 道德问答法 |
| (三) 自我修行法 |
| (四) 审美实践法 |
| 第七章 康德道德教育思想评析及其当代启示 |
| 一、康德道德教育思想的世界性影响 |
| (一) 启发了后世诸多教育家关于道德教育的理论认识 |
| (二) 在道德教育史上勾勒出一条以意志自律为旨要的主线索 |
| 二、康德道德教育思想的历史局限 |
| (一) 纯粹形式化的道德教育思想难以有效关联教育实际问题 |
| (二) 对经验性情感的摒弃无法诠释道德教育的完整意涵 |
| (三) 德性与幸福的二律背反在道德教育实践中无法获致解决 |
| 三、自律德育:康德道德教育思想的当代启示 |
| (一) 他律德育:当前道德教育的困境 |
| (二) 走向“自律德育”:破解道德教育困境的康德路径 |
| (三) 自律德育的理念内涵 |
| (四) 自律德育的实践路径 |
| 结语 道德教育中的意志自律及其边界 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（6）康德自由思想的四个面相（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1 章 绪论 |
| 1.1 本文选题的意义 |
| 1.2 国内外已有的研究成果 |
| 1.3 本文的研究思路 |
| 第2 章 自由思想的奠基 |
| 2.1 自由思想的发轫—先天综合判断 |
| 2.2 自由思想的奠基—先验感性论 |
| 2.3 自由思想的奠基—先验知性论 |
| 2.4 自由思想的凸显—先验辩证论 |
| 第3 章 自由面相之主体作为原因开启者的自由 |
| 3.1 第三对二律背反中自由问题的提出 |
| 3.2 自由的调解性原则 |
| 3.3 主体作为原因开启者的自由 |
| 第4 章 自由面相之自由与道德律令 |
| 4.1 自然法则与自由法则的两分 |
| 4.2 自由与任意 |
| 4.3 自由与善良意志 |
| 4.4 自由与道德邪恶 |
| 4.5 自由与绝对律令 |
| 第5 章 自由面相之自由与实践理性 |
| 5.1 自由概念的实践应用 |
| 5.2 自由和实践法则的相互包含 |
| 5.3 自由与纯粹实践理性法则 |
| 5.4 自由和纯粹实践理性的对象 |
| 5.5 作为纯粹实践理性动力的道德法则 |
| 第6 章 自由面相之自由美 |
| 6.1 美的来源 |
| 6.2 自由与美 |
| 6.3 自由与反思判断力 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（7）康德自然美学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 文献综述 |
| 一、康德自然美学的理论渊源 |
| (一)康德自然观的哲学渊源 |
| 1.古希腊、古罗马以及中世纪时期的有机整体自然观 |
| 2.近代西方的机械论自然观 |
| (二)康德自然美学的美学基础 |
| 1.审美无功利与对自然的审美鉴赏理论 |
| 2.自然何以是美的——“如画理论” |
| 3.自然的崇高 |
| 二、康德自然美的三个层次 |
| (一)经验的自然之美 |
| 1.时空范围内的现象界的自然 |
| 2.人为自然立法 |
| 3.美作为合目的性的自然形式 |
| (二)先验的自然之美 |
| 1.从规定的判断力到反思的判断力 |
| 2.鉴赏判断何以是先验的 |
| 3.自然形式的合目的性作为鉴赏判断的先验原理 |
| (三)超验的自然之美 |
| 1.作为“物自体”的自然与形而上学问题 |
| 2.理论理性与实践理性二分及其美学意蕴 |
| 3.“美是德性的象征” |
| 三、康德自然美与艺术美之关联 |
| (一)人作为自然美与艺术美的同一根源 |
| (二)艺术模仿自然与自然像似艺术 |
| (三)艺术作为自然美与自然目的的中介 |
| 四、康德自然美学与环境美学 |
| (一)环境美学的产生与发展 |
| (二)从“人为自然立法”到“如其本然的欣赏自然” |
| (三)从“自然合目的性”到环境整体主义 |
| (四)“自然美”的实现与环境美学的理论误区 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间所发表的学术论文 |
（8）康德的“审美无利害”说研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、问题与争议 |
| 三、写作思路 |
| 第一章 英国美学家的“审美无利害”说 |
| 第一节 认识论基础 |
| 一、机械论与目的论 |
| 二、观念论 |
| 三、经验主义的方法论 |
| 第二节 道德论基础 |
| 一、霍布斯:自爱原则与恐惧情感 |
| 二、夏夫兹博里、哈奇森:仁爱原则与愉快情感 |
| 三、休谟:情感主义与功利主义的统一 |
| 四、博克:愉悦与恐惧情感的结合 |
| 第三节 英国美学家“审美无利害”说内涵 |
| 一、审美活动的规定 |
| 二、审美活动及美感愉悦的区分 |
| 三、审美内心机制的揭示 |
| 第四节 英国美学家论审美普遍性 |
| 一、审美普遍的重要性 |
| 二、审美普遍性与差异性 |
| 三、审美标准 |
| 第二章 康德“审美无利害”说的提出 |
| 第一节 康德论人 |
| 一、人的哲学 |
| 二、自律的人格理想 |
| 三、有限理性与情感存在 |
| 第二节 《判断力批判》前的“审美无利害”说 |
| 一、对英国美学家“审美无利害”说的发展 |
| 二、感性原则的提出 |
| 三、审美先天原则的寻找 |
| 第三节 审美先天原则的发现 |
| 一、反思判断力 |
| 二、无目的的合目的性 |
| 第四节 情感与道德 |
| 一、对情感主义道德论的反思 |
| 二、对道德立法依据的反思 |
| 三、道德情感 |
| 第三章 康德的“审美无利害”说 |
| 第一节 无利害性的美感 |
| 一、审美活动的规定 |
| 二、审美活动及美感愉悦的区分 |
| 三、审美内心机制的揭示 |
| 第二节 无利害性的崇高感 |
| 一、美向崇高的过渡 |
| 二、数学的崇高 |
| 三、力学的崇高 |
| 第三节 美与道德 |
| 一、美的经验性兴趣与道德外表 |
| 二、纯粹的审美判断及美感愉悦 |
| 三、依附美与自由美 |
| 四、自然美与艺术美 |
| 第四节 审美与目的论 |
| 一、目的论的需要 |
| 二、自然目的 |
| 三、道德目的 |
| 第四章 康德论审美普遍性 |
| 第一节 审美普遍性的先天根据 |
| 一、审美普遍的特殊性 |
| 二、共通感 |
| 第二节 审美普遍性的经验根据 |
| 一、审美标准 |
| 二、美的艺术 |
| 三、天才 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
（9）自由人的希望 ——康德目的论判断力研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 希望与目的论 |
| 第一章 目的论思维 |
| 第一节“目的”与“合目的性” |
| 一、《道德形而上学原理》中的“目的”概念 |
| 二、《判断力批判》中的“目的”与“合目的性”概念 |
| 三、其他着作中的“目的”概念 |
| 第二节 目的论体系的建立 |
| 一、反思性判断力的出场 |
| 二、作为反思性判断力先天原理的合目的性 |
| 三、反思性判断力的两种表象及其内在关系 |
| 第三节 目的论判断力的原理 |
| 一、目的论判断力的基础 |
| 二、目的论判断力的意义 |
| 第二章 自然的目的 |
| 第一节 有机体 |
| 一、有机体观点的萌芽 |
| 二、作为自然目的的有机体 |
| 第二节 自然目的系统 |
| 一、康德对哲学史上的各种目的论形态之批判 |
| 二、目的论的两种形态及其领域 |
| 三、目的论判断力的二律背反 |
| 第三节 自然的最后目的 |
| 一、作为自然之最后目的的人 |
| 二、自然的最后目的与终极目的 |
| 第三章 尘世的幸福 |
| 第一节 幸福与目的 |
| 一、幸福观的嬗变及其对康德的影响 |
| 二、幸福的观念 |
| 第二节 幸福与自然目的系统 |
| 一、自然目的链条中的环节 |
| 二、幸福的价值 |
| 第四章 文化的发展 |
| 第一节 文化与目的 |
| 一、文化的本质 |
| 二、文化的目的论意蕴 |
| 第二节 隐蔽的计划 |
| 一、自然的禀赋 |
| 二、文化的后果 |
| 三、恶的动力 |
| 第三节 政治的至善 |
| 一、法权状态 |
| 二、永久和平 |
| 三、历史与道德 |
| 四、政治至善论的意义 |
| 第四节 对更高目的的适应性 |
| 一、以训诫为核心的教育 |
| 二、教育的使命 |
| 三、文化与道德 |
| 第五章 终极的目的 |
| 第一节 导向终极目的 |
| 一、道德教化的本质 |
| 二、道德教化的环节 |
| 第二节 创造的终极目的 |
| 一、终极目的的出场 |
| 二、终极目的与目的论系统 |
| 三、终极目的走进自然的方式 |
| 第三节 终极目的与至善 |
| 一、至善的理想 |
| 二、德性与幸福 |
| 第六章 道德的宗教 |
| 第一节 道德必然导致宗教 |
| 一、道德目的论证 |
| 二、道德目的论证的可靠性 |
| 第二节 道德律影响人心的方式 |
| 一、信念与道德律 |
| 二、信念的意义 |
| 第三节 道德的宗教与希望的哲学 |
| 一、宗教性的道德与道德性的宗教 |
| 二、此岸的希望与彼岸的希望 |
| 三、希望与人性 |
| 结语 有德之人的希望 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（10）康德《判断力批判》中的目的论思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、研究主题 |
| 二、选题依据 |
| 三、文献综述 |
| (一) 国内研究现状 |
| (二) 国外研究现状 |
| 四、创新之处 |
| 五、结构框架 |
| 第一章 前康德目的论思想回溯 |
| 第一节 柏拉图的合目的性创世说 |
| 第二节 亚里士多德的自然目的论 |
| 第三节 中世纪神学目的论 |
| 第四节 近代机械论与目的论 |
| 第二章 作为目的论批判的知识与系统 |
| 第一节 目的论知识之系统 |
| 第二节 经验性秩序的偶然性与统一性 |
| 第三节 自然合目的性 |
| 第四节 系统与目的 |
| 第五节 “目的论判断力”的地位 |
| 第三章 自然合目的性的演绎与类比 |
| 第一节 反思性判断力的任务 |
| 第二节 演绎与类比 |
| 第四章 基于有机物的目的论论证 |
| 第一节 有机物与机械论 |
| 第二节 自然目的与反思判断力的关联 |
| 第三节 目的论原则的应用 |
| 第五章 机械论与目的论的二律背反 |
| 第一节 问题的提出 |
| 第二节 直观的知性与推论的知性 |
| 第三节 背反的解决 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
四、论康德的合目的性原理（论文参考文献）
- [1]论西方环境美学对康德美学的批判与误读[J]. 徐思雨,胡友峰. 人文杂志, 2021(08)
- [2]康德基于“好生活”的价值观教育思想研究[D]. 金丹. 吉林大学, 2020(01)
- [3]德国古典哲学形而上学方法论研究[D]. 符越. 辽宁大学, 2019(11)
- [4]康德先验自由研究[D]. 李飞翔. 东南大学, 2019(01)
- [5]走向意志自律：康德道德教育思想研究[D]. 徐洁. 华中师范大学, 2019(06)
- [6]康德自由思想的四个面相[D]. 李艳峰. 上海师范大学, 2018(08)
- [7]康德自然美学研究[D]. 徐思雨. 温州大学, 2018(02)
- [8]康德的“审美无利害”说研究[D]. 孔令辉. 扬州大学, 2017(10)
- [9]自由人的希望 ——康德目的论判断力研究[D]. 祝杨军. 中共中央党校, 2016(08)
- [10]康德《判断力批判》中的目的论思想研究[D]. 牛俊友. 南京大学, 2015(05)